یہ کائنات نہ کوئی ڈیزائن ہے اور نہ اس کا کوئی ڈیزائنر۔ اور نہ یہ کائنات عدم ڈیزائن ہے جس کا ڈیزائنر معدوم ہے۔ یہ دونوں بیانات ناقص ہیں۔ ہم بحیثیت انسان بذریعہ حواس خارج میں جو کچھ دیکھتے ہیں وہ دراصل ہماری وجدان کی مشین اور ذہن ہی سے پروسیس ہو کر نکلتا ہے۔ اور وجدان کے اس جھروکے سے نظر آنے والی یہ کائنات ایک ایسی احدیّت کے طور پر ابھرتی ہے جس میں یہ ڈیزائن صرف ایک منظر ہے جس کی شناخت عدم ڈیزائن کے دوسرے منظر سے ہوتی ہے۔ اسی طرح اس کائنات میں منصوبہ بھی ایک منظر ہے جس کی شناخت عدمِ منصوبہ کے دوسرے منظر سے ہوتی ہے۔
کائنات میں چیزیں ایک دوسرے کے بالمقابل ہی شناخت ہوتی ہیں۔ اس لیے یہ کہنا کہ کائنات میں کوئی منصوبہ ہے اس لیے کوئی منصوبہ ساز ہونا چاہیے، یا کائنات بجائے خود کوئی ڈیزائن ہے اس لیے اس کا ڈیزائنر لازماً ہونا چاہیے ناقص خیال ہے۔ اسی طرح یہ کہنا کہ اس کائنات میں عدم ڈیزائن ہے اور اس لیے اس کا کوئی ڈیزائنر نہیں ہے یہ بھی ایک ناقص خیال ہی ہے۔ یہ دونوں بیانات آدھے ادھورے مناظر کی تعمیم کی بنا پر گمراہ کن قیاس کی مثالیں ہیں۔ یاد رہے کہ منصوبہ صرف ایک منظر ہے، یا یوں کہہ لیں کہ ڈیزائن صرف ایک منظر ہے۔ اور ان دونوں کی شناخت بالترتیب عدم ڈیزائن اور عدم منصوبہ سے ہوتی ہے۔ ایک طرح کے مناظر سے پورے کل پر قیاس کرنا جبکہ دوسری طرح کے مناظر بھی پائے جاتے ہوں ایک آربٹریری عمل ہے اور کسی کا اپنے ایسے قیاس پر ایمان لانے کا مطالبہ کرنا نہ صرف آربٹریری ہے بلکہ جابرانہ عمل بھی ہے۔
ڈیزائن کے معنی کیا ہیں؟ مادہ کا مختلف اشکال یا صورتوں میں پایا جانا۔ لیکن کیا ہوا کی کوئی شکل و صورت ہوتی ہے؟ جواب ہوگا نہیں۔ ہوا کی اگر کوئی شکل ہوتی بھی ہے تو وہ فی الحقیقت خود بخود مرتب نہیں ہوتی۔ ہوا جیسے ظرف یا مکانی حدوں میں ہو ویسی ہی شکل لے لیتی ہے۔ جدھر سے جیسا دباؤ پڑے ویسی ہی شکل میں ہوا پھیلی ہوئی ہوتی ہے، یا ویسی ہی شکل لے لیتی ہے۔ یہی حال پانی کا ہے کہ جس بوتل میں رکھو ویسی ہو جائے۔ پانی کبھی بوتل کی شکل میں، کبھی قطرہ کی شکل میں، کبھی دریا کی شکل میں، کبھی موج کی شکل میں، اور کبھی سمندر کی شکل میں جیسا جس جس نے دباؤ ڈالا، اسی کے مطابق خود کو بدلتی رہتی ہے۔ ورنہ اس کی کوئی ابتدائی شکل کہاں تھی؟ پانی کی سب شکلیں اور کیفیتیں اس کو درپیش سرد و گرم حالات اور اس پر عائد ہونے والی قید و بند وغیرہ کا نتیجہ ہیں۔
اگر بہ نظر غائر دیکھا جائے تو ہوا اور پانی کی طرح ہی کائنات کے کسی مادے کی کوئی متعینہ شکل نہیں۔ سب ایک دوسرے پر دباؤ ڈالنے کے سبب ہی وجود میں آئے ہیں یعنی سب ایک دوسرے پر جبر کرنے کے سبب ہی مختلف اور متضاد شکلیں اور ہیئتیں بدلتے چلے گئے ہیں۔ سورج، چاند، ستاروں، پہاڑوں، دریاؤں، پیڑ پودوں، گھونسلوں اور پرندوں، جانوروں اور غاروں، انسانوں اور گھروں، گھروں اور ان کی مختلف اشیا، ان سب کی ہیئتیں ایسے ہی ایک دوسرے پر دباؤ ڈالتی، ایک دوسرے پر عمل کرتی، ایک دوسرے کے اندر داخل ہوتی اور اس سے خارج ہوتی، اور اس طرح ایک دوسرے کو متشکل کرتی ہوئی گزر رہی ہیں اور خدا معلوم کب تک جابر و مجبور، قاہر و مقہور، فاعل و مفعول کا یہ کھیل چلتا رہے گا، اور خدا معلوم کب سے چلتا آ رہا ہے۔ اور یہ بھی ممکن ہے کہ جبر کے اس عمل کی نہ کوئی ابتدا ہو نہ انتہا، آدی ہو نہ انت، بلکہ جبر کی لیلا اپرم پار ہو۔
پس، اس نظام کو سمجھنا ہے تو جبر کے عمل کو سمجھنا ہوگا۔ جابر و مجبور، اور فاعل و مفعول کو سمجھنا ہوگا اور اس کے لیے پھر فارم یا ہیئت ہی سے رجوع کرنا ہوگا۔ لیکن محض فارم کو سمجھنے سے کیا حاصل؟ اور فارم کیا ہے؟ یہ سوائے جبر کے نتیجے کے اور بھی کچھ ہے؟ اور اگر محض فارم کو سمجھنے میں لگوگے تو جبر کے لامتناہی سلسلے میں پڑ جاؤگے۔ اسی اپرم پار میں پھنسے رہ جاؤ گے اور جو حقیقت کا سرا ہے اس کو کھو دو گے۔ اس لیے صوفیا کہتے ہیں کہ عدم یا شونیہ کی طرف آؤ۔ اسی میں سما جاؤ۔ یہ سب ہیئتوں سے ماورا ایک غیر ہیئت ہے۔ اور اسی میں سب کو لین ہونا ہے۔
لیکن عدم یا شونیہ کی "غیر ہیئت" کی اہمیت جتلانا کیا ہیئت کی بحث کے بغیر ممکن ہے؟
ہر چند کہ ہو مشاہدہ حق کی گفتگو
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر
پھر صوفیا کا یہ کہنا کہ عدم یا شونیہ مصدر ہستی ہے، اس بیان میں اسی قدر دلیل ہے جس قدر اس بیان میں کہ خود عدم کا مصدر یہی عالم وجود ہے جس میں چیزوں کی ہیئتیں بدل جانے کے بعد ان کی ابتدائی ہیئتوں کے لیے عدم کا ایک لفظ تجویز کر دیا جاتا ہے جس کے بالذات کوئی معنی ہی نہیں۔ البتہ دیگر معانی کے ساتھ رکھنے پر یہ لفظ بامعنی ہو جاتا ہے۔
بہرحال، عدم یا شونیہ کوئی قائم بالذات تصور نہیں۔ یہ ہمیشہ وجود کے تصور پر قائم ہے۔ اور یہی بات وجود کے سلسلے میں بھی کہی جا سکتی ہے کہ یہ بھی قائم بالذات نہیں اور عدم کے تصور پر قائم ہے۔ اس لیے جو کوئی عدم اور وجود کی بحث میں کسی ایک کو بھی اولیت یا فوقیت دیتا ہے وہ دراصل "پہلے مرغی پیدا ہوئی یا انڈا" جیسی بحث میں کوئی ایک موقف اختیار کرتا ہے۔
یہ کہنا کہ عدم اور وجود میں تفریقی رشتہ ہے، یعنی تصور عدم بالذات شناخت نہیں کیا جا سکتا بلکہ اس کی شناخت موقوف ہے تصور وجود پر۔ اور تصور وجود بالذات شناخت نہیں کیا جا سکتا بلکہ یہ موقوف ہے تصور عدم پر۔ جیسے رات کی پہچان نہیں دن کے بغیر، اور دن کی پہچان نہیں ہے رات کے بغیر۔ اور چونکہ دونوں ایک دوسرے پر موقوف ہیں۔ اسی طرح عدم کی پہچان نہیں ہے وجود کے بغیر، وجود کی پہچان نہیں ہے عدم کے بغیر، اور یہ منفیت بجائے خود یہ اعلان کر رہی ہے کہ نہ وجود ہے اور نہ عدم، پھر جو کچھ ہے اس کی حیثیت عدم کی ہوئی یا نہیں؟ صوفیا اور فلاسفہ جو اس قسم کی باتیں کرتے ہیں دراصل ایک منطقی پھیر میں پڑ گئے ہیں۔ یہاں مسئلہ عدم اور وجود کا نہیں۔ بلکہ مسئلہ اشیا کے مابین شناخت اور تمیز کا ہے۔ وجدان کے جھروکے سے دکھائی دینے والی، یا ذہن کے پردے پر ابھرنے والے تصورات (خواہ وہ تصور عدم ہو یا تصور وجود) اگر تفریقی نوعیت رکھتے ہیں، اور اسی تفریقی بنیاد پر ہم ان میں باہم تمیز کرتے ہیں تو یہاں معاملہ عدم اور وجود کا ہوا یا شناخت کا؟ ظاہر ہے کوئی بھی کہے گا کہ یہاں معاملہ تمیز اور شناخت کا ہی ہے۔ یعنی ہم تفریقی بنیادوں پر اپنے ہونے اور دیگر تمام موجودات کے ہونے یا نہ ہونے کو وجدان اور ذہن کے ذریعے "پہچانتے" ہیں، نہ کہ ان کے عدم یا وجود کا "علم" حاصل کرتے ہیں۔ ساختیات اور پس ساختیات چیزوں کی پہچان اور پرکھ اور ان کی کارکردگی کی سائنسیں ہیں نہ کہ عدم اور وجود کے دو تصورات میں سے کسی ایک کو دوسرے پر فوقیت دینے کے آلات۔ مزید یہ کہ تفریقی رشتہ کی بنا پر ہر موجود و معدوم کا رد کرتے ہوئے ہم خالص عدم یا شونیہ کے تصور کو تو حاصل کر سکتے ہیں لیکن یہ تمیز اور ادراک ہی کی سطح پر ہوتا ہے، اس کے ذریعے واقعتا اور حقیقتا خالص عدم تک نہیں پہنچا جا سکتا۔ یہ بھی ملحوظ رہے کہ تصورات ذہنی میں تفریقی مظہر کا مشاہدہ خود ذہن ہی میں موجود اتحادی مظہر کے بغیر ممکن نہیں ہے۔ یعنی ہمارا ذہن فرق، اختلاف، تضاد، تباین وغیرہ کا مشاہدہ کرتا ہی ہے الحاق و اتحاد، اتفاق و اشتراک، ترادف اور توافق کے تصورات کی بنا پر جو خود ہمارے ذہن ہی میں ان تصورات کے عقب میں موجود ہوتے ہیں اور وہیں سے اپنے خارج میں پروجیکٹ کر کے تفریقی مظاہر یعنی تضادات کے نظام کا مشاہدہ کراتے ہیں۔
اور ذہن میں اس عقب کے عقب میں پھر فرق، اختلاف، تضاد اور تباین کے تصورات ہی ہوتے ہیں۔ اور ایک بار پھر، ذہن میں عقب کے عقب کے عقب میں الحاق و اتحاد، اتفاق و اشتراک، ترادف اور توافق کے تصورات ہوتے ہیں اور اس طرح یہ سلسلہ لامتناہی ہو جاتا ہے، جیسے آئینے کے مقابلے میں آئینہ رکھ دیا جائے اور ایک لامتناہی سلسلہ قائم ہو جائے:
جیوں مکھ ایک دیکھی دوئی درپن، گہلا تیتا گایا
جن رجب ایسی بدھی جانیں، جیوں تھا تیوں ٹھہرایا
حضرت اوشو کہتے ہیں: جیوں مکھ ایک دیکھی دوئی درپن ، چہرا تو ایک ہے، لیکن درپن میں جھانکوگے ، تو دو ہو جاتا ہے۔ اور درپن میں جھانکے بنا چہرے کا پتا نہیں چلتا۔ سو مجبوری ہے۔ جھانک کر ہی پتا چلے گا۔ درپن میں جھانکنا تو ہوگا۔ مگر جھانکتے ہی جو ایک تھا، وہ دو ہو جاتا ہے۔ اس لیے خطرہ بھی ہے۔
درپن میں جھانکنا مجبوری ہے یا لزوم ہے۔ اگر ابتدا میں روح ہی روح تھی۔ اور روح کو دراصل تشفی نہیں ہوتی تھی اس لیے اس نے درپن میں جھانکا۔ یہاں یہ سوال نہیں ہے کہ درپن کہاں سے آیا؟ درپن مجازی معنوں میں کہا گیا۔ درپن کے استعارے سے اصل مقصود یہ ہے کہ جس طرح درپن میں فرضی تصویر بنتی ہے اسی طرح مادہ جو ہے وہ دراصل روح کا مفروضہ ہے۔ روح نے فرض کر لیا ہے مادے کو ورنہ مادہ کی کوئی حقیقت نہیں ہے۔ جیسے ہم فرض کر لیتے ہیں اپنے اندر اپنے ضمیر کو، حالانکہ ہم جانتے ہیں کہ ہم ایک ہی ہیں اور ضمیر ہمارا مفروضہ ہے جو ہماری غلط کاریوں پر متنبہ کرتا ہے۔ ضمیر حالانکہ صرف ایک مفروضہ ہے، وجود نہیں رکھتا لیکن اس کے باوجود کانٹا بن کر کھٹکتا ہے۔ جس طرح ضمیر کا کانٹا انسان کے مادی وجود کا مفروضہ ہے اسی طرح مادہ روح کا مفروضہ ہے۔
اگر مادہ روح کی ہی پیداوار ہے تو پھر کسی ایک کو کسی دوسرے پر فضیلت کیوں دی جائے؟ کیونکہ ایک نے دوسرے کو پیدا کیا ہے؟ اگر واقعی ایسا ہوا تو دوسرا پہلے کا مقصود و مطلوب ٹھہرا۔ ورنہ پیدا کرنے کی ضرورت ہی نہ تھی۔ اپنے سے کمتر شئے کو پیدا کرنا چہ معنی؟ صوفی کا مسئلہ یہ ہے کہ وہ ایک طرف تو ثنویت کو تسلیم نہیں کرتا اور دوسری طرف مادہ کی تحقیر کرتا ہے جسے خود روح نے پیدا کیا ہے، یا جو روح کا نتیجہ ہے۔ روح نے مادہ کو اس لیے نہیں پیدا کیا، یا روح کے نتیجے میں مادہ اس لیے وجود میں نہیں آیا کہ اس کی تذلیل و تحقیر ہو ۔ صوفیا کی تقریروں کو جہاں سے بھی اٹھائیے ، ہر جگہ مادہ کی تکریم کے بجائے اس کی تذلیل و اہانت کا جذبہ کارفرما نظر آئے گا۔
روحانیت پرست شاید اس گہری حقیقت تک نہ پہنچ سکا کہ اس کائنات کا درد یہی ہے کہ یہاں کوئی دوسرا نہیں ہے۔ روح کی تمنا یہی ہے کہ کوئی دوسرا ہوتا۔ چنانچہ اپنی اسی تمنا کو پورا کرنے کے لیے اس نے اس مادی کائنات کی صورت میں ایک صنم تراش لیا۔ یہ صنم خود روح کی اپنی پیداوار ہے جو مادہ کی شکل میں مشہود و متمثل ہو گئی ہے۔ اور اسی مادہ کا ارتقا، اس کی ترقی، اس کی فلاح روح کا مقصود و مطلوب ہے۔ لیکن سوال یہ ہے کہ جو کچھ ہے، یعنی جو کچھ نظر آتا ہے، خواہ وہ مادہ ہو یا کچھ اور، اس کی پیدائش کا سبب روح کو کیوں قرار دیا جائے؟ جو کچھ موجود ہے اسی کو ‘‘سب کچھ’’ کیوں نہ مان لیا جائے؟ اب جو کچھ ہے، اسی میں ارتقا اور ترقی کو کائنات کا منتہائے مقصود کیوں نہ مان لیا جائے؟ اس لیے کہ اس کے بعد ہماری نظر میں یک جہتی پیدا ہو جائے گی جو سم قاتل ہے۔ اس لیے صوفیا مادی ترقی کے مقابلے پر روحانی سکون کو لاتے ہیں۔ لیکن مادی ترقی ہو یا روحانی سکون، یہ دونوں منتہائے مقصود ہمیں اس حقیقی علم تک نہیں پہنچاتے جس تک ہم پہنچنا چاہتے ہیں۔ وہ حقیقی علم یہی ہو سکتا ہے کہ یہ کائنات کیوں ہے؟ کیسے وجود میں آئی؟ اور اس کا انجام کیا ہوگا؟ دنیا کا یہ کھیل یا کارخانہ کب تک چلے گا؟ اور جب ختم ہو جائے گا پھر کیا کچھ اور ظہور میں آئے گا؟ مذہب ہو، تصوف ہو، فلسفہ ہو، سائنس ہو سب کا منتہائے مقصود انہیں سوالات کا جواب دینا ہے یا مسلسل اس کی کوشش کرتے رہنا ہے اور ان میں سے جو کوئی ان سوالات کے نئے جوابات دینے میں پیش قدمی نہیں کرتا، وہ رٹے رٹائے عقائد کا پشتارہ بن جاتا ہے، اور جو سبقت کرتا ہے وہی امامت کے درجے پر فائز ہوتا ہے۔
کائنات میں چیزیں ایک دوسرے کے بالمقابل ہی شناخت ہوتی ہیں۔ اس لیے یہ کہنا کہ کائنات میں کوئی منصوبہ ہے اس لیے کوئی منصوبہ ساز ہونا چاہیے، یا کائنات بجائے خود کوئی ڈیزائن ہے اس لیے اس کا ڈیزائنر لازماً ہونا چاہیے ناقص خیال ہے۔ اسی طرح یہ کہنا کہ اس کائنات میں عدم ڈیزائن ہے اور اس لیے اس کا کوئی ڈیزائنر نہیں ہے یہ بھی ایک ناقص خیال ہی ہے۔ یہ دونوں بیانات آدھے ادھورے مناظر کی تعمیم کی بنا پر گمراہ کن قیاس کی مثالیں ہیں۔ یاد رہے کہ منصوبہ صرف ایک منظر ہے، یا یوں کہہ لیں کہ ڈیزائن صرف ایک منظر ہے۔ اور ان دونوں کی شناخت بالترتیب عدم ڈیزائن اور عدم منصوبہ سے ہوتی ہے۔ ایک طرح کے مناظر سے پورے کل پر قیاس کرنا جبکہ دوسری طرح کے مناظر بھی پائے جاتے ہوں ایک آربٹریری عمل ہے اور کسی کا اپنے ایسے قیاس پر ایمان لانے کا مطالبہ کرنا نہ صرف آربٹریری ہے بلکہ جابرانہ عمل بھی ہے۔
ڈیزائن کے معنی کیا ہیں؟ مادہ کا مختلف اشکال یا صورتوں میں پایا جانا۔ لیکن کیا ہوا کی کوئی شکل و صورت ہوتی ہے؟ جواب ہوگا نہیں۔ ہوا کی اگر کوئی شکل ہوتی بھی ہے تو وہ فی الحقیقت خود بخود مرتب نہیں ہوتی۔ ہوا جیسے ظرف یا مکانی حدوں میں ہو ویسی ہی شکل لے لیتی ہے۔ جدھر سے جیسا دباؤ پڑے ویسی ہی شکل میں ہوا پھیلی ہوئی ہوتی ہے، یا ویسی ہی شکل لے لیتی ہے۔ یہی حال پانی کا ہے کہ جس بوتل میں رکھو ویسی ہو جائے۔ پانی کبھی بوتل کی شکل میں، کبھی قطرہ کی شکل میں، کبھی دریا کی شکل میں، کبھی موج کی شکل میں، اور کبھی سمندر کی شکل میں جیسا جس جس نے دباؤ ڈالا، اسی کے مطابق خود کو بدلتی رہتی ہے۔ ورنہ اس کی کوئی ابتدائی شکل کہاں تھی؟ پانی کی سب شکلیں اور کیفیتیں اس کو درپیش سرد و گرم حالات اور اس پر عائد ہونے والی قید و بند وغیرہ کا نتیجہ ہیں۔
اگر بہ نظر غائر دیکھا جائے تو ہوا اور پانی کی طرح ہی کائنات کے کسی مادے کی کوئی متعینہ شکل نہیں۔ سب ایک دوسرے پر دباؤ ڈالنے کے سبب ہی وجود میں آئے ہیں یعنی سب ایک دوسرے پر جبر کرنے کے سبب ہی مختلف اور متضاد شکلیں اور ہیئتیں بدلتے چلے گئے ہیں۔ سورج، چاند، ستاروں، پہاڑوں، دریاؤں، پیڑ پودوں، گھونسلوں اور پرندوں، جانوروں اور غاروں، انسانوں اور گھروں، گھروں اور ان کی مختلف اشیا، ان سب کی ہیئتیں ایسے ہی ایک دوسرے پر دباؤ ڈالتی، ایک دوسرے پر عمل کرتی، ایک دوسرے کے اندر داخل ہوتی اور اس سے خارج ہوتی، اور اس طرح ایک دوسرے کو متشکل کرتی ہوئی گزر رہی ہیں اور خدا معلوم کب تک جابر و مجبور، قاہر و مقہور، فاعل و مفعول کا یہ کھیل چلتا رہے گا، اور خدا معلوم کب سے چلتا آ رہا ہے۔ اور یہ بھی ممکن ہے کہ جبر کے اس عمل کی نہ کوئی ابتدا ہو نہ انتہا، آدی ہو نہ انت، بلکہ جبر کی لیلا اپرم پار ہو۔
پس، اس نظام کو سمجھنا ہے تو جبر کے عمل کو سمجھنا ہوگا۔ جابر و مجبور، اور فاعل و مفعول کو سمجھنا ہوگا اور اس کے لیے پھر فارم یا ہیئت ہی سے رجوع کرنا ہوگا۔ لیکن محض فارم کو سمجھنے سے کیا حاصل؟ اور فارم کیا ہے؟ یہ سوائے جبر کے نتیجے کے اور بھی کچھ ہے؟ اور اگر محض فارم کو سمجھنے میں لگوگے تو جبر کے لامتناہی سلسلے میں پڑ جاؤگے۔ اسی اپرم پار میں پھنسے رہ جاؤ گے اور جو حقیقت کا سرا ہے اس کو کھو دو گے۔ اس لیے صوفیا کہتے ہیں کہ عدم یا شونیہ کی طرف آؤ۔ اسی میں سما جاؤ۔ یہ سب ہیئتوں سے ماورا ایک غیر ہیئت ہے۔ اور اسی میں سب کو لین ہونا ہے۔
لیکن عدم یا شونیہ کی "غیر ہیئت" کی اہمیت جتلانا کیا ہیئت کی بحث کے بغیر ممکن ہے؟
ہر چند کہ ہو مشاہدہ حق کی گفتگو
بنتی نہیں ہے بادہ و ساغر کہے بغیر
پھر صوفیا کا یہ کہنا کہ عدم یا شونیہ مصدر ہستی ہے، اس بیان میں اسی قدر دلیل ہے جس قدر اس بیان میں کہ خود عدم کا مصدر یہی عالم وجود ہے جس میں چیزوں کی ہیئتیں بدل جانے کے بعد ان کی ابتدائی ہیئتوں کے لیے عدم کا ایک لفظ تجویز کر دیا جاتا ہے جس کے بالذات کوئی معنی ہی نہیں۔ البتہ دیگر معانی کے ساتھ رکھنے پر یہ لفظ بامعنی ہو جاتا ہے۔
بہرحال، عدم یا شونیہ کوئی قائم بالذات تصور نہیں۔ یہ ہمیشہ وجود کے تصور پر قائم ہے۔ اور یہی بات وجود کے سلسلے میں بھی کہی جا سکتی ہے کہ یہ بھی قائم بالذات نہیں اور عدم کے تصور پر قائم ہے۔ اس لیے جو کوئی عدم اور وجود کی بحث میں کسی ایک کو بھی اولیت یا فوقیت دیتا ہے وہ دراصل "پہلے مرغی پیدا ہوئی یا انڈا" جیسی بحث میں کوئی ایک موقف اختیار کرتا ہے۔
یہ کہنا کہ عدم اور وجود میں تفریقی رشتہ ہے، یعنی تصور عدم بالذات شناخت نہیں کیا جا سکتا بلکہ اس کی شناخت موقوف ہے تصور وجود پر۔ اور تصور وجود بالذات شناخت نہیں کیا جا سکتا بلکہ یہ موقوف ہے تصور عدم پر۔ جیسے رات کی پہچان نہیں دن کے بغیر، اور دن کی پہچان نہیں ہے رات کے بغیر۔ اور چونکہ دونوں ایک دوسرے پر موقوف ہیں۔ اسی طرح عدم کی پہچان نہیں ہے وجود کے بغیر، وجود کی پہچان نہیں ہے عدم کے بغیر، اور یہ منفیت بجائے خود یہ اعلان کر رہی ہے کہ نہ وجود ہے اور نہ عدم، پھر جو کچھ ہے اس کی حیثیت عدم کی ہوئی یا نہیں؟ صوفیا اور فلاسفہ جو اس قسم کی باتیں کرتے ہیں دراصل ایک منطقی پھیر میں پڑ گئے ہیں۔ یہاں مسئلہ عدم اور وجود کا نہیں۔ بلکہ مسئلہ اشیا کے مابین شناخت اور تمیز کا ہے۔ وجدان کے جھروکے سے دکھائی دینے والی، یا ذہن کے پردے پر ابھرنے والے تصورات (خواہ وہ تصور عدم ہو یا تصور وجود) اگر تفریقی نوعیت رکھتے ہیں، اور اسی تفریقی بنیاد پر ہم ان میں باہم تمیز کرتے ہیں تو یہاں معاملہ عدم اور وجود کا ہوا یا شناخت کا؟ ظاہر ہے کوئی بھی کہے گا کہ یہاں معاملہ تمیز اور شناخت کا ہی ہے۔ یعنی ہم تفریقی بنیادوں پر اپنے ہونے اور دیگر تمام موجودات کے ہونے یا نہ ہونے کو وجدان اور ذہن کے ذریعے "پہچانتے" ہیں، نہ کہ ان کے عدم یا وجود کا "علم" حاصل کرتے ہیں۔ ساختیات اور پس ساختیات چیزوں کی پہچان اور پرکھ اور ان کی کارکردگی کی سائنسیں ہیں نہ کہ عدم اور وجود کے دو تصورات میں سے کسی ایک کو دوسرے پر فوقیت دینے کے آلات۔ مزید یہ کہ تفریقی رشتہ کی بنا پر ہر موجود و معدوم کا رد کرتے ہوئے ہم خالص عدم یا شونیہ کے تصور کو تو حاصل کر سکتے ہیں لیکن یہ تمیز اور ادراک ہی کی سطح پر ہوتا ہے، اس کے ذریعے واقعتا اور حقیقتا خالص عدم تک نہیں پہنچا جا سکتا۔ یہ بھی ملحوظ رہے کہ تصورات ذہنی میں تفریقی مظہر کا مشاہدہ خود ذہن ہی میں موجود اتحادی مظہر کے بغیر ممکن نہیں ہے۔ یعنی ہمارا ذہن فرق، اختلاف، تضاد، تباین وغیرہ کا مشاہدہ کرتا ہی ہے الحاق و اتحاد، اتفاق و اشتراک، ترادف اور توافق کے تصورات کی بنا پر جو خود ہمارے ذہن ہی میں ان تصورات کے عقب میں موجود ہوتے ہیں اور وہیں سے اپنے خارج میں پروجیکٹ کر کے تفریقی مظاہر یعنی تضادات کے نظام کا مشاہدہ کراتے ہیں۔
اور ذہن میں اس عقب کے عقب میں پھر فرق، اختلاف، تضاد اور تباین کے تصورات ہی ہوتے ہیں۔ اور ایک بار پھر، ذہن میں عقب کے عقب کے عقب میں الحاق و اتحاد، اتفاق و اشتراک، ترادف اور توافق کے تصورات ہوتے ہیں اور اس طرح یہ سلسلہ لامتناہی ہو جاتا ہے، جیسے آئینے کے مقابلے میں آئینہ رکھ دیا جائے اور ایک لامتناہی سلسلہ قائم ہو جائے:
جیوں مکھ ایک دیکھی دوئی درپن، گہلا تیتا گایا
جن رجب ایسی بدھی جانیں، جیوں تھا تیوں ٹھہرایا
حضرت اوشو کہتے ہیں: جیوں مکھ ایک دیکھی دوئی درپن ، چہرا تو ایک ہے، لیکن درپن میں جھانکوگے ، تو دو ہو جاتا ہے۔ اور درپن میں جھانکے بنا چہرے کا پتا نہیں چلتا۔ سو مجبوری ہے۔ جھانک کر ہی پتا چلے گا۔ درپن میں جھانکنا تو ہوگا۔ مگر جھانکتے ہی جو ایک تھا، وہ دو ہو جاتا ہے۔ اس لیے خطرہ بھی ہے۔
درپن میں جھانکنا مجبوری ہے یا لزوم ہے۔ اگر ابتدا میں روح ہی روح تھی۔ اور روح کو دراصل تشفی نہیں ہوتی تھی اس لیے اس نے درپن میں جھانکا۔ یہاں یہ سوال نہیں ہے کہ درپن کہاں سے آیا؟ درپن مجازی معنوں میں کہا گیا۔ درپن کے استعارے سے اصل مقصود یہ ہے کہ جس طرح درپن میں فرضی تصویر بنتی ہے اسی طرح مادہ جو ہے وہ دراصل روح کا مفروضہ ہے۔ روح نے فرض کر لیا ہے مادے کو ورنہ مادہ کی کوئی حقیقت نہیں ہے۔ جیسے ہم فرض کر لیتے ہیں اپنے اندر اپنے ضمیر کو، حالانکہ ہم جانتے ہیں کہ ہم ایک ہی ہیں اور ضمیر ہمارا مفروضہ ہے جو ہماری غلط کاریوں پر متنبہ کرتا ہے۔ ضمیر حالانکہ صرف ایک مفروضہ ہے، وجود نہیں رکھتا لیکن اس کے باوجود کانٹا بن کر کھٹکتا ہے۔ جس طرح ضمیر کا کانٹا انسان کے مادی وجود کا مفروضہ ہے اسی طرح مادہ روح کا مفروضہ ہے۔
اگر مادہ روح کی ہی پیداوار ہے تو پھر کسی ایک کو کسی دوسرے پر فضیلت کیوں دی جائے؟ کیونکہ ایک نے دوسرے کو پیدا کیا ہے؟ اگر واقعی ایسا ہوا تو دوسرا پہلے کا مقصود و مطلوب ٹھہرا۔ ورنہ پیدا کرنے کی ضرورت ہی نہ تھی۔ اپنے سے کمتر شئے کو پیدا کرنا چہ معنی؟ صوفی کا مسئلہ یہ ہے کہ وہ ایک طرف تو ثنویت کو تسلیم نہیں کرتا اور دوسری طرف مادہ کی تحقیر کرتا ہے جسے خود روح نے پیدا کیا ہے، یا جو روح کا نتیجہ ہے۔ روح نے مادہ کو اس لیے نہیں پیدا کیا، یا روح کے نتیجے میں مادہ اس لیے وجود میں نہیں آیا کہ اس کی تذلیل و تحقیر ہو ۔ صوفیا کی تقریروں کو جہاں سے بھی اٹھائیے ، ہر جگہ مادہ کی تکریم کے بجائے اس کی تذلیل و اہانت کا جذبہ کارفرما نظر آئے گا۔
روحانیت پرست شاید اس گہری حقیقت تک نہ پہنچ سکا کہ اس کائنات کا درد یہی ہے کہ یہاں کوئی دوسرا نہیں ہے۔ روح کی تمنا یہی ہے کہ کوئی دوسرا ہوتا۔ چنانچہ اپنی اسی تمنا کو پورا کرنے کے لیے اس نے اس مادی کائنات کی صورت میں ایک صنم تراش لیا۔ یہ صنم خود روح کی اپنی پیداوار ہے جو مادہ کی شکل میں مشہود و متمثل ہو گئی ہے۔ اور اسی مادہ کا ارتقا، اس کی ترقی، اس کی فلاح روح کا مقصود و مطلوب ہے۔ لیکن سوال یہ ہے کہ جو کچھ ہے، یعنی جو کچھ نظر آتا ہے، خواہ وہ مادہ ہو یا کچھ اور، اس کی پیدائش کا سبب روح کو کیوں قرار دیا جائے؟ جو کچھ موجود ہے اسی کو ‘‘سب کچھ’’ کیوں نہ مان لیا جائے؟ اب جو کچھ ہے، اسی میں ارتقا اور ترقی کو کائنات کا منتہائے مقصود کیوں نہ مان لیا جائے؟ اس لیے کہ اس کے بعد ہماری نظر میں یک جہتی پیدا ہو جائے گی جو سم قاتل ہے۔ اس لیے صوفیا مادی ترقی کے مقابلے پر روحانی سکون کو لاتے ہیں۔ لیکن مادی ترقی ہو یا روحانی سکون، یہ دونوں منتہائے مقصود ہمیں اس حقیقی علم تک نہیں پہنچاتے جس تک ہم پہنچنا چاہتے ہیں۔ وہ حقیقی علم یہی ہو سکتا ہے کہ یہ کائنات کیوں ہے؟ کیسے وجود میں آئی؟ اور اس کا انجام کیا ہوگا؟ دنیا کا یہ کھیل یا کارخانہ کب تک چلے گا؟ اور جب ختم ہو جائے گا پھر کیا کچھ اور ظہور میں آئے گا؟ مذہب ہو، تصوف ہو، فلسفہ ہو، سائنس ہو سب کا منتہائے مقصود انہیں سوالات کا جواب دینا ہے یا مسلسل اس کی کوشش کرتے رہنا ہے اور ان میں سے جو کوئی ان سوالات کے نئے جوابات دینے میں پیش قدمی نہیں کرتا، وہ رٹے رٹائے عقائد کا پشتارہ بن جاتا ہے، اور جو سبقت کرتا ہے وہی امامت کے درجے پر فائز ہوتا ہے۔
تبصرے
ایک تبصرہ شائع کریں
تبصرہ کریں